Próxima Sesión

Lectura: EL DERECHO A LA SALUD: CONCEPTO Y FUNDAMENTO; CARLOS LEMA AÑÓN

Ponente: Lic. Nydia Robledo
UABJO
Día: Sábado 31 de julio del año 2010
Hora: 10:00 hrs

Lugar: Colegio de Oaxaca, ubicado en la calle Álamos 228, esquina con Emilio Carranza

SEXTA SESIÓN

LECTURA: Robeyns Ingrid. ¿El precio del silencio o una puerta a la emancipación? Un análisis de género de la renta Básica

Elvia América Antonio José

Licenciada en derecho. Ha laborado en la Procuraduría General de Justicia del Estado de Oaxaca y en la oficina de asuntos migratorios de la liga de comunidades agrarias y sindicatos campesinos del estado de Oaxaca

Día: Sábado 29 de mayo del 2010

Hora: 10: 00 hrs

Lugar: ICE-UABJO

Quinta sesión

LECTURA: Amorós, Celia. “Espacio público, espacio privado y definiciones ideológicas de 'lo masculino' y 'lo femenino'”. En Amorós, Celia, Feminismo, igualdad y diferencia, México, UNAM, PUEG, 1994, pp. 23-52.

Ponente

Elvia América Antonio José

Licenciada en derecho. Ha laborado en la Procuraduría General de Justicia del Estado de Oaxaca y en la oficina de asuntos migratorios de la liga de comunidades agrarias y sindicatos campesinos del estado de Oaxaca.

Día: Sábado 17 de abril del año 2010.
Hora: 10 de la mañana.
Lugar: ICE-UABJO

Próxima sesión

IV SESIÓN

PONENTE
MTRO JUAN JORGE BAUTISTA GÓMEZ
Profesor en la facultad de derecho y Ciencias Sociales de la UABJO. Maestro en Metodología e investigación Jurídica. Actualmente cursa estudios de doctorado en la Universidad Carlos III de Madrid, España.

EXPOSICIÓN: Norberto Bobbio. Un teórico de los derechos humanos.

Día: sábado veintisiete de febrero del 2010

Lugar: Instituto de Ciencias de la Educación- Universidad Autónoma
Benito Juárez de Oaxaca

Hora: 10:00 hrs.

TERCERA SESIÓN

DE LO MULTICULTURAL A LA INTERCULTURALIDAD. Hacia un replanteamiento del Multiculturalismo.

Héctor Noel José Reyes*

La posibilidad discursiva que planteamos a propósito de la temática que nos atañe y que aborda Parekh[1], sostiene la tesitura de un cambio de paradigma epistemológico en el tópico de lo Multicultural. Es decir, lo que se propone es un cambio sustancial, no periférico, que permita abrir un horizonte hermenéutico que responda a las problemáticas concretas y cotidianas que se van generando en nuestras actuales sociedades, las cuales se caracterizan por ser plurales y polifacéticas. En este cometido, sugerimos una construcción lingüística como teoría y metodología de la evaluación intercultural a partir de la transición del paradigma del Multiculturalismo al paradigma de la Interculturalidad, en los presupuestos de una racionalidad comunicativa y procedimental.
Este juego lingüístico al que nos referimos permitirá ofrecernos un acercamiento en términos de un proceder comprensivo como intensión epistemológica, y un proceder dialógico como intensión praxiológica. Esta doble dimensión hará del paradigma de la Interculturalidad una posibilidad hermenéutica en la medida en que el mundo de lo cotidiano, ubicado en un contexto del pluralismo, permita ofrecer pautas de relecturas sobre el mismo a fin de generar procesos de convivencia y de acercamiento entre las distintas culturas y sociedades de hoy en día.
Empecemos por señalar las insuficiencias que el paradigma del Multiculturalismo comporta a partir de pesquisas epistémicas que darán pie a la construcción del andamiaje hermenéutico de la Interculturalidad.
El Multiculturalismo es la afirmación semántica de señalar múltiples culturas en un espacio determinado. Es la construcción conceptual que sugiere la atomización de sujetos individuales y colectivos sin posibilidad de despliegue e interacción entre sí. Es la lógica que reconoce la pluralidad de entidades sociales y culturales regidas por un fragmentarismo dogmático.[2] El Multiculturalismo sostiene como presupuesto ontológico de que todo universalismo es un “atentado”, contra natura, al pluralismo.
Ahora, la disgregación y atomización que supone este paradigma no abre la posibilidad de enriquecer las visiones que existen de facto. No permite la fluidez dialógica entre las culturas y visiones sino que únicamente las reduce a un estatuto ontológico petrificado[3], que en su etimología eso significa el Multiculturalismo: múltiples culturas.
Lo que aquí se cuestiona no es la constitución fenomenológica de nuestras sociedades actuales, es decir, su condición plural. No es éste el punto en cuestión. Las insuficiencias que aquí se señalan en el paradigma de lo Multicultural, reiteramos, refieren a la aceptación de las culturas como hechos positivos y asépticos, y sin ninguna interrelación simbólica y lingüística. Para el Multiculturalismo las culturas existen sin más, y no es posible una dialogicidad entre ellas, a lo mucho, un reconocimiento de su objetividad, es decir, de su condición de ser una cultura más.
Desde esta crítica al Multiculturalismo, y valiéndonos del análisis habermasiano en el que postula el cambio de paradigma en teoría social como una metodología que permite recuperar y sostener un análisis mucho más amplio sobre la problemática social,[4] la transición que proponemos en términos de un replanteamiento heurístico, abogará por el enfoque teórico denominado de Interculturalidad, el cual permitirá superar el positivismo fenomenológico del Multiculturalismo.
La Interculturalidad supondrá, en función del cambio epistemológico[5], esto es, en tanto recuperación de la mediación lingüística como elemento fundamental de este paradigma, la doble posibilidad de, por un lado, comprender la dinámica interna de los sujetos individuales y colectivos, y por el otro, sus interrelaciones e interacciones a partir de la racionalidad como dialogicidad.
Desde estas premisas, la Interculturalidad, como su etimología ya lo apunta, se concibe como el acercamiento de interrelación entre las culturas más allá de la lógica de la mera objetivación. Es decir, el pluralismo de culturas es un encuentro en toda la extensión de la palabra, es el con-vivir de modos distintos de pensar, actuar y de ser.
Pero con esta afirmación semántica de la Interculturalidad nuestra reflexión no debe quedarse aquí, pues de lo contrario estaríamos cayendo en lo mismo que criticamos: la solidificación y petrificación de los fenómenos sociales. De ahí que nuestro planteamiento se orienta en una heurística de la comprensión, misma que conlleva diversas implicaciones para la teoría social.
Así, el primer acto de acercamiento a lo cultural o la cultura es la comprensión, es la de descubrir el sentido o la lógica interna de una costumbre, de un modo de vida, de una cosmovisión, en principio, distintos a los de quien entra en contacto con ellos. Y esto no consiste en un acercamiento a priori, es decir, como quien con sus propias categorías cognitivas juzga lo que le es diferente y distinto. Por el contrario, se busca socializar las propias categorías de interpretación, ubicándolas, contextualizándolas, y con ello, darse cuenta de que se trata de una construcción social.
La cuestión en última instancia consiste en tener la capacidad de flexibilizar nuestros propios juegos lingüísticos, asumiendo su calidad relativa y contingente, de modo que la producción simbólica estará en función de realidades concretas y determinadas. Incluso, la expresión rortiana de ironía y que retomamos aquí apunta en este sentido. [6] La ironía consiste en asumir una actitud serena frente al pluralismo de verdades que fluctúan en nuestro entorno. Cada quién, mediante una lógica procedimental y argumentativa, tiene derecho a proponer sus propias ideas pero sin la pretensión dogmática de mostrarse como definitivas y absolutas.
Ahora, con esto que se apunta y que de algún modo ya se puso de manifiesto, la Interculturalidad como paradigma de relación supone también un procedimiento formal[7] que permita dar una «viabilidad» de lo que hasta ahora se ha mencionado. En efecto, el modus operandi al que nos referimos consiste en el proceder dialógico, en el proceder según el cual la comunicación es un acto de intersubjetividad que mediante pretensiones de validez (en el sentido del lenguaje al que hacíamos referencia), se pueda establecer un acercamiento con el otro.
En otras palabras, la racionalidad comunicativa no consiste en un elemento arbitrario, como si tratara de elegir un argumento para hacer referencia a algo, sino se trata de situarse en un nivel elemental, es decir, asumir las condiciones lingüísticas o reglas formales del lenguaje que de facto los interlocutores se apropian para poder comunicarse. Es un principio universal en tanto dimensión formal de la comunicación inherente a todo acto de habla, a todo sujeto capaz de lenguaje y acción.[8]
Y es que sin esta petición de principio todo acercamiento y encuentro con el otro o lo otro no podría darse. La interacción simbólica y lingüística es una socialización de esquemas de interpretación, de códigos y estructuras cognitivas, en donde precisamente dicha interacción se soporta en la racionalidad como facultad humana de comunicación, como andamiaje por el cual se ha de conducir el sentido de nuestras argumentaciones al momento de socializarlas.
Con estas aproximaciones conceptuales al paradigma de la Interculturalidad queda pues desarrollada nuestra tesitura antes señalada. La transición a la Interculturalidad denotará pues una apertura más flexible a la dinámica del pluralismo cultural, o al menos esto es lo que se ha intentado mostrar. Lo Intercultural quiere mostrarse pues como un enfoque teórico y metodológico que intenta asumir la condición relativa y contingente de lo cultural[9] (historia, contexto, cosmovisiones, etc.) al mismo tiempo que trata de recuperar un universalismo pragmático del lenguaje independientemente de toda determinación circunstancial (racionalidad comunicativa).
En esto consiste finalmente nuestra aportación al debate de los tópicos tan actuales como los Derechos Humanos, en la condición de pluralidad de nuestras sociedades.


* Egresado del Instituto de Ciencias de la Educación de la UABJO.
[1] Parekh, Bhikhu. La lógica de la evaluación intercultural. En Parekh, B. Repensando el multiculturalismo. Istmo, 2000, pp. 389-432.
[2] Ibidem, p. 392.
[3] El presupuesto epistémico que ha dado consistencia ontológica a la filosofía moderna y a las teorías sociales que derivan de ella, se basan precisamente en esta condición objetivante o cosificante. Habermas va a criticar este paradigma de conciencia o de la subjetividad, de ahí su teoría de la acción comunicativa. Véase Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Crítica de la razón funcionalista. vol. II. Madrid: Taurus, 1992, pp 7-9.
[4] Ibidem.
[5] El cambio epistemológico al que nos referimos es la consecuencia de la crítica a las teorías de la subjetividad, es decir, a la crítica de los sistemas heurísticos que se fundamentan en la premisa de un yo pensante y de un objeto que es pensado. De ahí la revolución copernicana a la que nos remitimos, esto es, a la recuperación del análisis y mediación del lenguaje como conditio sine quanon no será posible una hermenéutica de lo social en tanto constitución de fenómenos que pondrán de manifiesto su interrelación e interconexión.
[6] Rorty, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona : Paidós, 1996.
[7] Cfr. Cortina, Adela. Crítica y Utopía: La Escuela de Francfort. Madrid: Ediciones Pedagógicas, 2001, pp. 157-163.
[8] Cfr. Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social. Vol I. 1era edición. México: Taurus, 2002, p. 16.
[9] Habermas hará referencia al mundo de vida, es decir, a los presupuestos sustanciales que cada contexto y realidad cultural va generando. Es el contenido sobre el que descansa todo sistema axiológico y semántico que una determinada sociedad va creando para legitimar sus modos de vida. Cfr. Habermas, Jürgen. op. cit., vol. II, pp.169-215.

Fuentes de consulta:

Cortina, Adela. Crítica y Utopía: La Escuela de Francfort. Madrid: Ediciones Pedagógicas, 2001.Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social. Vol I. 1era edición. México: Taurus, 2002.Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Crítica de la razón funcionalista. vol. II. Madrid: Taurus, 1992.Parekh, Bhikhu. La lógica de la evaluación intercultural. En Parekh, B. Repensando el multiculturalismo. Istmo, 2000.Rorty, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona: Paidós, 1996.

SEGUNDA SESIÓN: Las corrientes: Liberal y Demócrata

PRIMERA SESIÓN: Los derechos humanos en nuestro mundo

Raúl Rangel González*

Para hablar de los derechos humanos en relación al tema de las cinco fábulas[1] que nos refiere Steven Lukes, es necesario hacernos estas preguntas que son casi obligadas, ¿Existen derechos humanos por mundo o un mundo con derechos humanos? ¿Los derechos humanos varía por razón de las regiones o por la forma de vivencias y pensamientos de las sociedades ubicadas en diferentes zonas del mundo?; el título de nuestro ensayo es a propósito de las diversas corrientes ideológicas sobre los derechos humanos.

Todos coincidimos en que los derechos humanos son universales, pero los derechos humanos solo es para unos cuantos, o bien, es para todos cuando nos referimos a cierto grupo, sociedad o mundo determinado. Por lo que respecta a este ensayo, entenderemos por mundo como la sociedad universal, e individual cuando hablemos de grupos o sociedades específicas.

En relación a la primera pregunta, tenemos como respuesta el siguiente razonamiento; si partimos de la idea de que los derechos humanos son universales e inherentes a las personas, podemos decir, que los derechos humanos en partes son universales e individuales, esto en atención a las condiciones de vida política, económica y cultural de las diversas sociedades de nuestro mundo, tal como lo refiere nuestro autor en comento, “…defender los derechos humanos no significa simplemente defender a los individuos.” Es decir, los derechos humanos no solamente tutelan bienes individuales como la vida, la libertad de expresión, etc., sino que también bienes abstractos como los colectivos, por ejemplo, los derechos lingüísticos y culturales de ciertos grupos sociales que se les suele denominar minorías, es errónea afirmar que los derechos humanos pertenecen solo a los individuos como ser, sino que también están ligados a la naturaleza del ser, como es su entorno social, cultural, económico y natural.

Ahora, es menester cuestionar el por qué varían las perspectivas sobre los derechos humanos, cuál es viable y sostenible.

De principio, nuestro autor nos invita a reflexionar sobre las diversas sociedades, y expone tres sociedades imaginarias cercanas a nuestra realidad, por lo que no podemos calificarlas de utópica ni distópicas como el mismo Lukes lo dice, de las cuales detalla las características principales de cada una de ellas.

La primera, se refiere a la sociedad Utilitaria, la cual está integrada por personas con espíritu público que poseen un fuerte sentido de las metas colectivas, cuyo objetivo es maximizar la utilidad global de todos ellos, tratando de alcanzar una “mayor felicidad para el mayor número de personas”. Esto significa, que bienestar para ellos es medido por indicadores objetivos como ingresos, acceso a servicios sanitarios, vivienda, etc., para ellos los tecnócratas, los jueces y los burócratas, son gentes más poderosas en utilitaria y son muy admirados. Son expertos en calcular, y utilizan los últimos modelos del ordenador, pero el riesgo es dejar el poder y la decisión a unos cuantos, que pudieran cualquier momento crear leyes superiores contraproducentes para alguna minoría.

La segunda; tenemos a la sociedad Comunitaria, formada por gentes muchos más amistosas, al menos entre ellos, con un alto espíritu público y objetivos colectivos, por lo que se asemejan a la Utilitaria, pero los miembros de Comunitaria están más apegados al suelo, a sus raíces, confían en los entendimientos compartidos y desprecian la vida calculadora de los Utilitarios.
Los comunitarios mantienen sus lazos mutuos que constituyen la esencia de su existir, así mismo, sus egos están enlazados o situados. Pero que debido a las constantes oleadas de inmigración por los movimientos de personas y las comunidades modernas, estas han venido a crear una sociedad mucha más heterogénea y pluralista, construyendo una verdadera comunidad de comunidades, podemos decir que es la “Nueva Comunitaria.”, en la que cada una de las cuales pide el reconocimiento peculiar de su propia forma específica de vida. Creen en el “multiculturalismo” y practican los que dominan la “política del reconocimiento”, reconociendo su escrupulosa equidad, la identidad de cada subcomunidad en las instituciones del país, y utilizan la discriminación positiva para estimular a aquellos en desventaja o en peligro de extinción.

El problema de los nuevos comunitarios es la inclusión-exclusión. Las diferentes subcomunidades tienen creencias incompatibles entre sí, y típicamente las que definen las identidades subcomunitarias son hombres, y sus mujeres están a veces oprimidas, marginadas y maltratadas. Existen problemas de desviación, porque no todos los comunitarios encajan bien en las categorías subcomunitarias, se sabe de individuos que han rechazado la categoría por las que se les identifica, por lo tanto, han simulado que no pertenecen a ella, y se sienten incómodos porque tienden a ser considerados como “no verdaderos comunitarios”, desleales, incluso, “cosmopolitas desarraigados”. No hay nada improbable que ellos formen otra subcomunidad.

La Proletaria, como tercera en nuestra lista de sociedades imaginarias, aunque hace mucho tiempo que se extinguió, los abordaremos como si existieran.

Los proletarios llevan una vida extremadamente variada y plena. Cazan por la mañana, pescan por la tarde y critican después de la cena, desarrollan una enorme gama de capacidades y nadie tiene que padecer una formación parcial y mutiladora para encajar en una característica laboral, un papel o una esfera de actividad exclusiva de la que no se pueden escapar. Donde nadie es un intelectual, porque todo el mundo lo es. Los proletarios dividen el trabajo y se asocian, regulan racionalmente su intercambio con la naturaleza, poniéndola bajo su control común, con las condiciones más favorables y dignas de la naturaleza humana, asimismo, eligen anualmente a sus representantes para las comunas. En proletaria no hay una sola obsesión dominante o forma de vida dominante, cada uno desarrolla su rica individualidad, que es tan multilateral en su producción como en su consumo, libre de impedimentos externos.

En proletaria, el único problema es que no hay problemas, porque es una sociedad donde: a) Se desarrolla fluidamente la planificación de la producción sin mercados; b) No hay conflictos por la asignación de los recursos; c) No interfieren los distintos tipos de vida entre sí; y d) No hay conflictos personales, entre padre e hijos o amantes.

Recordemos que las tres sociedades de las cuales hemos platicado, son sociedades imaginarias en las que los derechos humanos son inexistentes; ahora bien, preguntémonos el por qué buscamos defender los derechos humanos, seguramente todos coincidimos que defender los derechos humanos es proteger a los individuos de sacrificios utilitarios, imposiciones comunitarias y del daño, la degradación y la arbitrariedad. Pues bien, a continuación, viajaremos a un mundo en donde existen dos sociedades en las que los derechos humanos son tomados en serio, dichos derechos son ampliamente reconocidos y puestos en práctica sistemáticamente, como en la sociedad Libertaria, es el lugar en donde todo se puede vender y comprar, aplicando los principios del mercado global.

Las características principales de esta sociedad son las siguientes: a) Todo lo que tenga valor tiene un precio y está sujeto a la obsesión nacional libertaria; b) Análisis: costo - beneficio; c) El derecho más básico y apreciado es el de propiedad; d) Exigen el derecho a recibir la recompensa que traiga el mercado; c) Atribuyen gran importancia el derecho a realizar transferencias voluntarias de lo que poseen debidamente; d) No existe educación pública ni sistema de salud público, ni apoyo público a las artes o al ocio; e) No hay bibliotecas públicas ni transportes, carreteras, parques o playas públicos; f) El agua, el gas, la electricidad, la energía nuclear, el correo y telecomunicaciones son de propiedad privada, como lo son las prisiones; g) Los pobres, los enfermos, los incapacitados, y los que carecen de talento reciben un poco de simpatía y una cierta caridad; h) No se tortura a nadie; i) Todos tienen derecho a votar, el imperio de la ley prevalece, hay libertad de expresión (controlados por los ricos) y de asociación; j) Hay igualdad formal de oportunidades; k) Está prohibida la discriminación activa contra grupos o individuos, pero hay una salida desigual en la carrera de los puestos de trabajo y recompensas; l) Los privilegiados socialmente tienen una ventaja considerable que se deriva de su procedencia social, entre otras. Aquí cabe la cuestionar si se toma suficientemente en serio los derechos humanos en Libertaria, pero que en esta ocasión la respuesta la dé cada uno de nosotros conforme a nuestros juicios y de lo que hemos leído en este ensayo.

Por último, analicemos la vida de la sociedad Egalitaria, una sociedad de un solo estatus, en el sentido de que todos los egalitarios tienen el mismo valor. El bienestar y la libertad de una persona tienen el mismo valor que los de cualquier otra. Así mismo, en ella existe el imperio de la ley, la tolerancia y la igualdad de oportunidades, todas garantizadas constitucionalmente.

Los egalitarios se empeñan en que todos los derechos tengan el mismo valor para sus titulares. Una idea influyente es que se puede crear una estructura económica o política básica que haga que todo el mundo esté mejor, dando prioridad a las condiciones de vida que están peor; existe también un impulso hacia la elevación de ese mínimo derecho mediante políticas que eliminen gradualmente las desventajas involuntarias, sean estas productos de la religión, la clase, la etnia o el género, y así sucesivamente. Para ellos no hay que alcanzar la igualdad a costa de la eficacia. En su lugar persiguen eficazmente conseguir una economía que proporcione el más alto nivel de igualdad de condiciones.

Una vez analizada las cinco sociedades, encontramos siempre deficiencias y fortalezas, sin embargo, es difícil armonizar las cinco en una sola, ya que cada sociedad tiene su razón de ser, lo viable es atender el fondo más que la forma, es decir, independientemente del sistema o sociedad de la cual se hable, debemos buscar proteger siempre los principios universales de los derechos humanos, de modo tal que se llegue a una armonía o equilibrio entre el ser y la naturaleza, y si no es que debemos aprender de las primeras sociedades como lo describe Juan Jacobo Rousseau,[2] la de la Familia; o bien, crear un modelo de Estado con clases de principados como lo describe Nicolás Maquiavelo[3].

Hagamos otras fábulas sobre los derechos humanos conforme a nuestro mundo ideológico.

*Rangel González, Raúl. Integrante del Centro Profesional Indígena de Asesoría, Defensa y Traducción, Asociación Civil y Coordinador del Proyecto denominado: La Profesionalización de intérpretes y traductores, como una herramienta de acceso a la justicia para los pueblos y comunidades indígenas.

[1] Véase Lukes, Steven. Cinco fábulas sobre los derechos humanos. En AA. VV. De los Derechos humanos. Trotta, 1998.

[2] Véase Rousseau, J.J. El Contra Social. Grupo Editorial Tomo, S.A de C.V. México, D.F. 2005. Cap. II., pp. 9-12.
[3] Véase Maquiavelo, Nicolás. El Príncipe. Editorial Porrúa. México, 2004. Pp. 3-30.